CONTEXTO SOCIAL E HISTÓRICO
Desde una visión histórica más clásica, el turismo contemporáneo nace como producto de la industrialización y las nuevas condiciones laborales del capitalismo (cf. Corbin, 1989; Towner, 1996; Aron 1999; Lofgren, 1999; Boyer, 2000; Gyr, 2010). Pero desde otra perspectiva se considera que el origen del turismo contemporáneo está relacionado con las peregrinaciones históricas (cf. Collins-Kreiner y Gatrell, 2006; Margry, 2008; Sharpley, 2009; Norman, 2011; Norman y Cusack, 2015). Hoy en día, los viajes turísticos por motivación religiosa o espiritual (cf. Norman, 2011) se han popularizado de tal manera que constituyen un segmento importante del turismo internacional (cf. Timothy y Olsen, 2006; Margry, 2008, Norman, 2011; Norman y Cusack, 2015; Sousa et al., 2017). De acuerdo con la OMT (2014), cerca de 330 millones de turistas visitan santuarios religiosos cada año. La relación entre turismo y religión es ya antigua. Horne (1984) llegó a afirmar que el turista contemporáneo es un peregrino moderno y MacCannel (1976) señaló que el turismo sería la versión laica moderna de la relación con lo sagrado.
En este texto analizamos los usos turísticos y los significados para los turiperegrinos de una ruta de peregrinación antigua, el “Caminho Português Interior de Santiago de Compostela” (CPIS), que hoy se revitaliza, patrimonializa y se vuelve turística. Nos vamos a centrar en las motivaciones (cf. Dias, 2009), las prácticas sociales y las postexperiencias de los turiperegrinos (cf. Frey, 2004, Nilsson, 2016) que recorren esta ruta transnacional entre Portugal y Galicia (España). A diferencia de otros autores (cf. Palmer, Begley y Coe, 2012), nosotros interpretamos este tipo de rutas culturales como un collage de peregrinación postsecular (cf. Badone y Roseman, 2004; Santos y Lois, 2011; Blom, Nilsson, Santos, 2015; Nilsson y Tesfahuney, 2016), religiosidad, espiritualidad, materialidad, sociabilidad y turismo (cf. Santos y Lois, 2011; Collins-Kreiner, 2014; Hernández Ramírez, 2015; Norman y Cusack, 2015; Nilsson, 2016). Consideramos que se está produciendo un proceso de desdiferenciación entre turismo y peregrinación (cf. Collins-Kreiner, 2014). Iniciaremos nuestro texto con una presentación contextual, social e histórica de la creación de los caminos de Santiago de Compostela y del CPIS en particular. Posteriormente mostraremos una reflexión teórica sobre la relación entre turismo y peregrinación, para finalmente centrarnos en el análisis de un caso de estudio bien contextualizado como es el del Camino Portugués Interior de Santiago de Compostela.
Los caminos de Santiago de Compostela tienen como antecedente los antiguos caminos y viajeros hacia “el fin de la tierra” en Galicia según la tradición de “por lo menos” época romana (Cunha, 2005). Santiago Apóstol fue martirizado según diversas fuentes entre los años 41 y 44 después de Cristo, y la inventio del descubrimiento de su tumba en Santiago en Compostela data del año 813 (López Alsina, 1994; Villares, 2004: 92 y ss.), y en el año 820 es confirmada por el Rey Alfonso II El Casto, con el objetivo político de crear una cohesión social entre los cristianos y frente a los musulmanes (Brochado de Almeida y Brochado de Almeida, 2011: 5). Más tarde, el Papa Calixto II crea en el año 1122 el primer año Santo Compostelano (cf. Valiña Sampedro, 2000; Eustáquio Gomes, 2017: 18), que es cuando el 25 de julio coincide con domingo, recordando el martirio de Santiago el Mayor, discípulo de Jesucristo, Posteriormente entre 1340 y 1434 se oficializa el año santo jubileo compostelano (cf. Sánchez, 2010: 199).
También durante el siglo XII, la orden de Cluny se expande a lo largo del camino de Santiago y crea infraestructuras (cf. Pousa, 1992; Valiña Sampedro, 2000). Y en el año 1140 se publica la guía atribuida a Aymeric Picaud, el Codex Calixtinus o Liber Sancti Jacobi, que en su libro V describe 13 etapas del camino francés de Santiago. En el año 1171 nace en León la Orden de Santiago apoyada por el Arzobispado de Santiago, para defensa contra el Islam y repoblamiento de las zonas reconquistadas. El auge medieval de la peregrinación a Santiago sufre cierta decadencia a partir del siglo XVII (cf. Varela García, 2003). Y a finales del siglo XIX, el cardenal compostelano Miguel Payá y el historiador Emilio López Ferreiro redescubrieron y reinventaron la tumba del Apóstol Santiago, la segunda inventio. En el año 1879, la Bula Deus Onminpotens del Papa León XIII recomienda la peregrinación a Santiago de Compostela (cf. Mouriño, 1997). En el año 1884 el Papa León XIII reconoce que la Catedral de Santiago abrigaba los restos mortales del Apóstol Santiago el Mayor (cf. López Alsina, 1994).
A inicios del siglo XX, los caminos de Santiago de Compostela eran poco frecuentados y mal conocidos. A partir del año 1909, fecha del primer año santo jubilar compostelano del siglo XX, está bien documentado que a lo largo de todo el siglo XX existe una orientación turística de los años santos jacobeos que compatibiliza religión y turismo, especialmente los de 1954 y 1965 (cf. Santos, 2016). Y a su significado religioso y turístico hay que añadir la significación política de su ideología nacionalista española, implícita en el mismo hasta por lo menos la década de 1970 (cf. Santos, 2016). Buen ejemplo de ello es que el dictador Primo de Rivera realizará la ofrenda al Apóstol en el año 1924. Esta ofrenda fue instaurada en 1643 por el rey español Felipe IV (cf. http://xacopedia.com/Ofrenda_Nacional_al_Ap%C3%B3stol_Santiago). El también dictador Francisco Franco se va a apropiar de la figura del Apóstol Santiago en su ejercicio político (cf. Santos, 2016: 236). Con el fin de la Guerra Civil Española y más tarde con el final de la Segunda Guerra Mundial, la peregrinación a Santiago empezó a cambiar. Un libro publicado por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) en 1949 (Vázquez de Parga, Lacarra e Uría Riu, 1949), y apoyado por el Opus Dei, representará un nuevo impulso a la investigación y al conocimiento de esta ruta de peregrinación histórica, aún poco presente en las agendas políticas e institucionales.
En los años 1960 y 1970 Elías Valiña, el cura párroco de Pedrafita do Cebreiro (entrada del Camino Francés de Santiago en Galicia), luchó por la revitalización, investigación y dinamización del camino francés de Santiago y abrió un nuevo tiempo en la peregrinación jacobea. Elías Valiña contribuyó a la revitalización contemporánea del camino francés de Santiago y del fenómeno jacobeo en general. Él fue también el creador de símbolos maestro como la flecha amarilla, de gran eficacia simbólica y que siguen todos los peregrinos en los diversos caminos de Santiago (Gran Enciclopedia Galega, 2004, vol. 29: 226). Otros hechos importante de este periodo fueron (cf. Varela García et al., 2003): a) la declaración oficial como “conjunto histórico-artístico” del Camino Francés, realizada por el Ministerio de Educación Nacional; b) la atribución de préstamos para construcción de albergues de peregrinos en el Camino Francés, protagonizada por el Ministerio de Información y Turismo; c) la celebración del Año Santo Compostelano de 1965; d) la declaración oficial en 1971 como ruta de interés turístico, realizada por el Ministerio de Información y Turismo; e) la creación en 1971 de la “Compostela” o certificado que la Iglesia de Santiago otorga a los peregrinos que recorren los caminos de Santiago a pie (100 km), en bicicleta (200 km) o a caballo (200 km), por motivos religiosos, culturales o espirituales.
En el año 1982, el Papa Juan Pablo II peregrina a Santiago, procurando una nueva reevangelización de Europa con apoyo del Opus Dei, y convertir el Camino de Santiago en una ruta esencialmente religiosa y de fe católica, algo que estará en permanente debate. En el año 1986, la Xunta de Galicia, gobierno autónomo de Galicia, creó la “Comisión del Patrimonio Histórico de la ciudad y del Camino de Santiago de Compostela”. Y en el año 1987 el Consejo de Europa declara el camino francés de Santiago primer itinerario cultural europeo (cf. http://culture-routes.net/). Toda esta institucionalización político-religiosa-patrimonial-turística se intensificará en la década siguiente, en la cual los caminos de Santiago se convirtieron en un fenómeno global de gran demanda.
En 1993, año santo compostelano, la Xunta de Galicia, gobierno autónomo de la comunidad autónoma gallega, presidido entonces por Manuel Fraga (ex-ministro de información y turismo durante el franquismo), crea la versión laica y comercial del año santo jacobeo, el “Xacobeo” como marca y el “Pelegrín” como símbolo, una visión turístico-cultural que impulsó fuertemente la peregrinación jacobea. La intención ideológica del gobierno gallego de entonces era implícita y sutilmente “europeizar” y “españolizar” Galicia a través del imaginario del camino de Santiago (cf. Méndez, 2003; 2004). En ese mismo año de 1993 el camino francés es declarado patrimonio de la humanidad por la UNESCO, se intensifica la promoción y se inauguran albergues públicos para peregrinos en la ruta del camino francés. Todos estos hechos dieron un gran impulso a la peregrinación jacobea (cf. Álvarez Sousa, 1999). En 1986 habían llegado a Santiago unos 2491 peregrinos (a pie, en bicicleta o a caballo), en 1997 unos 25.179, en el año 2016 llegaron unos 277.854 peregrinos y 301.036 en 2017 (fuente: Oficina del Peregrino de la Catedral de Santiago, https://oficinadelperegrino.com/estadisticas/). De acuerdo con la misma fuente anterior, de los peregrinos que han llegado a Santiago en el año 2017, 147.867 (49,12%) eran mujeres y 153.169 (50,88%) hombres. A pie han llegado a Santiago unos 278.490 (92,51%), en bicicleta 21.933 (7,29%), a caballo 417 (0,14%) y 43 (0,01%) en silla de ruedas. Y la distribución de los peregrinos por los diferentes caminos de Santiago fue la siguiente:
Cuadro 1: Distribución de peregrinos por los diferentes caminos de Santiago en el año 2017. Fuente: Elaboración propia con base en https://oficinadelperegrino.com/estadisticas/
| Camino | Nº de peregrinos | % |
| Camino Francés | 180.738 | 60,04% |
| Camino Portugués | 59.235 | 19,68% |
| Camino del Norte | 17.836 | 5,92% |
| Camino Primitivo | 13.684 | 4,55% |
| Camino Inglés | 11.321 | 3,76% |
| Vía de la Plata | 9.138 | 3,04% |
| Camino Portugués de la Costa | 6.630 + 581 +116 | 2,43% |
| Camino de Muxía-Fisterra | 665 | 0,22% |
| Camino de Invierno | 526 + 29 | 0,18% |
| Otros caminhos | 537 | 0,17% |
| Camino Portugués Interior de Santiago de Compostela | 338 | 0,11% |
En el siglo XXI la peregrinación a Santiago de Compostela se intensificó, se diversificó el reconocimiento de varios caminos y se produjo una implosión internacional de su conocimiento gracias a la publicidad turística, la divulgación hecha por los propios peregrinos, la literatura y el cine (ej. la película The Way, o el libro de Paulo Coelho “Diario de un mago”) (cf. López, Santomil y Lois, 2015; Fernández Rodríguez, Del Río Araújo y Rodríguez Prado, 2016). En la actualidad debemos hablar de los caminos de Santiago, que son utilizados como un símbolo de la identidad europea, una expansión del patrimonio cultural (cf. Ariño, 2002) y una estrategia de desarrollo turístico-cultural local, regional, nacional, estatal e internacional (cf. Lois González et al., 2014). Desde el punto de vista ideológico-político el nacional-catolicismo españolista anterior se ha adaptado al europeísmo contemporáneo (Pack, 2008; Pack, 2010; Santos y Lois, 2011; Santos, 2016: 244). Los caminos de Santiago de Compostela representan hoy identidades múltiples, siendo un símbolo utilizado de forma diferencial por el supranacionalismo europeo, el estatalismo nacionalista español y el nacionalismo gallego (cf. Badone y Roseman, 2004: 13).
Hoy en día, la Federación Europea de los Caminos de Santiago (cf. http://www.saintjamesway.eu/) integra más de 80 caminos oficiales existentes en toda Europa, lo que representa una inflación patrimonial (Hartog, 2005) importante. Ejemplo de ello es que el 8 de julio del año 2015, la UNESCO amplía las anteriores declaraciones y declara también patrimonio de la humanidad los caminos del Norte (el costero, el vasco-riojano y el de Liébana –ramal con el monasterio de Santo Toribio) y el camino Primitivo (Oviedo-Santiago de Compostela) (cf. http://whc.unesco.org/es/list/669). En el año 2015, la asociación “Espaço Jacobeu” y la “Associação de Peregrinos Via Lusitana” presentan una candidatura a patrimonio de la humanidad reconocido por la UNESCO de cinco caminos portugueses de peregrinación a Santiago (el camino central, el camino de la costa, el camino de Torres, el camino interior portugués y el camino naciente portugués). El 30 de mayo del año 2016 la propuesta de candidatura entra en la lista nacional portuguesa indicativa para la UNESCO (Eustáquio Gomes, 2017: 18). Y otro hito importante en este proceso de institucionalización ha sido la creación de la Federación Portuguesa de los Caminos de Santiago, el 26 de abril de 2017, integrada por 37 municipios y con más 55 en vías de adhesión hoy en día.
En el caso del “Caminho Português Interior de Santiago de Compostela” aportar aquí algunos datos de contexto (cf. Baquero Moreno, 1986; Eixo Atlântico, 2015). Antes de la creación del reino de Portugal en el siglo XII había 184 parroquias con el nombre de Santiago, dedicadas a Santiago el Mayor y al Santiago peregrino. Muchas cambiarían entonces de advocación para el patrón San Jorge, pero la iconografía de Santiago Apóstol – Peregrino (con libro, vieira, calabaza, bastón…) se siguió manteniendo y predominando sobre la iconografía del Santiago Matamoros (cf. Cunha, 2001; 2005; 2011; 2013; 2014). El “Cancioneiro da Ajuda” refiere la existencia de más de 100 albergues de peregrinos en el Norte de Portugal a finales del siglo XIII, donde nunca desapareció la tradición jacobea (cf. Marques, 1992; Cunha, 2001; Varela García et al., 2003: 87). Hoy en día existen en Portugal 4377 parroquias eclesiásticas (cf. http://www.anuariocatolicoportugal.net/lista_paroquias.asp), de las cuales 283 están dedicadas a San Pedro, 187 a Santiago y 70 a San Andrés (fuente: http://www.anuariocatolicoportugal.net/lista_paroquias.asp ).
En Portugal, los antiguos caminos romanos (cf. Tranoy, 1981) -ej. Viseu- Vila Real – Chaves- fueron usados por los peregrinos en la Edad Media y Moderna (Brochado de Almeida y Brochado de Almeida, 2011: 15; Eixo Atlântico, 2015: 64 e ss.). El camino portugués interior (cf. http://www.cpisantiago.pt ) recorre 205 kilómetros desde Viseu hasta la frontera luso-gallega entre Chaves – Verín (Vilarelho da Raia) y 182 desde la frontera con Galicia hasta Santiago de Compostela, utilizando la Vía de la Plata. A diferencia de otros caminos este camino es de doble sentido, pues permite a los peregrinos caminar hacia dos grandes centros de peregrinación católica: Santiago de Compostela (Galicia - España) o Fátima (centro de Portugal) (cf. Poças Santos, 2007).
La revitalización de este camino portugués interior en el siglo XXI ha tenido como inspiración el libro del profesor Arlindo Cunha de Magalhães (1995) sobre la historia de los caminos portugueses a Santiago de Compostela. Su exhaustivo trabajo de investigación está basado en relatos históricos de peregrinos, memorias sociales orales, el análisis toponímico y hagiotoponímico, el análisis histórico y artístico de capillas, iglesias y ermitas, el análisis de ferias y fiestas con el nombre de Santiago. De acuerdo con este historiador, el camino portugués interior de Santiago de Compostela es de todos los caminos de Santiago el de mayor concentración de patrimonio jacobeo de Europa. Para sustentar esta afirmación aporta varios datos interesantes. De las 184 parroquias con el nombre de Santiago en todo Portugal, 113 están al norte del río Douro y 14 de ellas en el distrito de Vila Real. De las 153 ermitas con advocación de Santiago en todo Portugal, 77 están al norte del río Douro, 30 en la diócesis de Vila Real. En los 205 kilómetros del CPIS en territorio portugués hay unas 32 parroquias con el nombre de Santiago, de un total de 119, más incluso que en el camino portugués del litoral o en el francés (solamente 7) (Cunha, 2017).
La primera experiencia oficial contemporánea de peregrinar por este camino se produjo en el año 2000 entre las poblaciones de Cidadela de Aguiar y de Sabroso de Aguiar (municipio de Vila Pouca de Aguiar). Será entonces cuando la colaboración intermunicipal llevará a la señalización completa de la ruta y al diseño de un producto turístico-cultural con apoyo en albergues para peregrinos cada 30-35 kilómetros. En el año 2011 se realiza una exposición divulgativa de los caminos jacobeos y el 7 de abril del 2011 se firmará un protocolo de cooperación entre los municipios del CPIS para homogeneizar la señalización de la ruta. En el año 2012 tiene lugar el primer recorrido oficial de esta nueva etapa. En palabras de una de sus técnicas responsables: “O Caminho Interior Português é um caminho recente… o objetivo é não criar um produto de massas… é perigoso” (Catarina Chaves, 06-04-2016, conferencia en la UTAD en Vila Real, Portugal).
La demanda de este camino es baja (378 peregrinos en el 2015 y 327 en el 2016 según datos oficiales de la Oficina del Peregrino da Catedral de Santiago, https://oficinadelperegrino.com/estadisticas/) y es más frecuentado en la primavera y en el verano europeos (marzo – septiembre), lo que da idea del momento del ciclo de vida de esta experiencia turiperegina y de la potencial intimidad cultural (cf. Herzfeld, 2008) de esta experiencia de contacto con las comunidades locales, los otros peregrinos, la naturaleza y uno mismo. De todas formas tenemos que hacer una puntualización sobre esta fuente oficial de la Iglesia Católica de Santiago de Compostela, pues no conceptualiza el camino portugués interior como unidad estadística y cuando se contabilizan los puntos de salida de los peregrinos se refieren solamente dos: Viseu y Chaves, incluyendo 2.261 personas en la categoría “Resto de Portugal”. Además hay que subrayar que no todos los peregrinos llevan credencial de peregrino y recogen la Compostela, el documento acreditativo de haber completado la peregrinación, en la Oficina del Peregrino en Santiago de Compostela.
TURISMO Y PEREGRINACIÓN
“O Caminho é para o corpo uma disciplina que liberta o espírito” (Arlindo Cunha de Magalhães, Vila Real- Portugal, conferencia en la UTAD, 6-04-2017)
Las peregrinaciones pueden ser analizadas desde varias perspectivas antropológicas (cf. Smith, 1992): Una clásica perspectiva funcionalista que destaca estas como forma de cohesión social y conexión con lo sagrado (cf. Lisón Tolosana, 1992; Halbwachs, 2017). El sacrificio del peregrino tradicional se realiza para purificar el alma y obtener el perdón de sus pecados. La penitencia y la purificación permitirán el contacto con lo sagrado y la repetición del viejo ritual otorgará autoridad a la tradición.
- Una perspectiva simbólico-performativa-ritual, en la línea del antropólogo Victor Turner (Turner, 1974; Turner y Turner, 1978), según la cual las peregrinaciones son una inversión ritual y liminar de las estructuras sociales seculares y cotidianas, es decir son experiencias antiestructurales. La peregrinación puede ser interpretada como un tiempo liminar y ambiguo (Turner, 1974; Turner y Turner, 1978), diferente del tiempo cotidiano desde el punto de vista de la vivencia personal y social. Y en su expresión ritual, la conexión con la tradición y el pasado son muy importantes, también un cierto castigo corporal como forma de salvación espiritual y purificación previa al contacto con lo sagrado (Mariño Ferro, 1987: 100; Slavin, 2003; Amirou, 2007; Cunha, 2017).
- Desde una perspectiva dialéctica posturneriana como un campo lleno de heterogeneidad y de disputas, divisiones sociales, discursos y sentidos en tensión (Morinis, 1984; 1992; Eade y Sallnow, 1991, 2000; 2013; Murray y Graham, 1997; Coleman y Eade, 2004), en el cual hay fronteras sociales reforzadas, distinción social, significados, motivaciones y discursos en confrontación (ej. entre discursos religiosos y seculares); por lo tanto se desconstruye la peregrinación como categoría y estructura fijas.
- Desde una perspectiva procesual y transformadora (Graburn, 1977; 1983; 2001), según la cual la peregrinación es una experiencia de transformación personal que responde a necesidades de renovación espiritual y ruptura temporal con las rutinas cotidianas, que se alía con el turismo como forma de búsqueda personal, siempre compleja y diversa en sus experiencias e interpretaciones. El turismo es una forma laica de peregrinación (Amirou, 2007: 29) y la peregrinación es un desplazamiento a un lugar sagrado, un ritual simbólico, un ritual de paso con carácter performativo y metafórico (cf. Fernández, 1974), que en su relación con el turismo presenta nuevos contenidos simbólicos y materiales.
Tradicionalmente se pensó que la peregrinación era muy diferente del turismo (cf. Palmer, Begley y Coe, 2012; López, 2013; Cunha, 2017; Eustáquio Gomes, 2017), ella estaba asociada con la religión y los centros espirituales, y por su lado, el turismo estaba asociado con lo lúdico, la diversión y lo superficial. La peregrinación tradicional significaba la revalorización social y moral del individuo, el aumento de su autoridad moral, la gracia y la realización humana y espiritual. El caminar del peregrino religioso significaba un tiempo para pensar, meditar, penitenciar, un tiempo de promesa y de admiración de la naturaleza, de entrar dentro de sí mismo, misterio y procura de lo transcendente, algo más allá de lo prosaico (Cunha, 2017; Hall, Ram y Shoval, 2018). En la peregrinación turística contemporánea se destaca el culto a uno mismo, el orgullo corporal, la salud física y mental, la distinción social y la experiencia diferente y exótica (cf. Álvarez Sousa, 1999: 40; Álvarez Sousa, 2005), pero también la búsqueda de diversidad, placer y novedad (Feldman, 2017).
Hoy en día la peregrinación matiza su sentido religioso en contacto con el turismo, se redefine y se resignifica convirtiéndose en un fenómeno social complejo y polisémico (cf. Álvarez Sousa, 1999; Álvarez Sousa, 2005; Collins-Kreiner, 2014; Feldman, 2017; Sousa et al., 2017), más espiritual, turístico y postsecular. Entre el turismo y la peregrinación hay semejanzas estructurales y experienciales (Graburn, 1977; 1983; 2001; Feldman, 2017) que se acentúan hoy en día. Varias etnografías recientes muestran pocas diferencias entre ambas (cf. Herrero Pérez, 1995; Mouriño, 1997; Frey, 1998; Álvarez Sousa, 1999; Ebron, 2000; Slavin, 2003; Abumanssur, 2003; Steil, 2003; Badone y Roseman, 2004; Frey, 2004; Coleman y Eade, 2004; Álvarez Sousa, 2005; Amirou, 2007; Carneiro, 2007; Hermann, 2008; Herrero Pérez, 2008; Mendes, 2009; Steil y Carneiro, 2011; Doi, 2011; Herrero Pérez, 2011; Cazaux, 2011; Sánchez-Carretero, 2015; Normany Cusack, 2015; Lois y Santos, 2015; Sánchez y Hesp, 2015, Sousa et al., 2017; Gusmán et al., 2017, Havard, 2017). Muchas peregrinaciones se han convertido en un producto turístico semejante a otros, y al mismo tiempo el turismo implica emociones semejantes a las de la peregrinación. Las dos son una práctica social de identidades en un margen, con conexión entre pasado y presente (Augé, 2003), y las dos son experiencias corporales de lugares, algunos ancestrales. El turismo reconfigura lo sagrado en su relación con la peregrinación, y crea una categoría diferente de experiencia, lo que denominamos turiperegrinación, que representa un continuum conceptual (cf. Smith, 1992: 4; Badone y Roseman, 2004: 10) lleno de relaciones y mestizajes y no una categoría estanca.
La turiperegrinación actual significa hoy algo diferente de la peregrinación del pasado (cf. Lois y Santos, 2015): a) un esfuerzo físico purificador y transformador, anterior al contacto con lo sagrado; b) un espacio de reflexión sobre la vida; c) un regreso a la naturaleza de acuerdo con los nuevos valores de armonía con ella; d) un negocio importante para las comunidades locales, los mediadores y otros agentes sociales; e) un espacio de discursos ideológicos, políticos e institucionales; f) una procura de paz interior y del sentido de la vida; g) un antídoto contra el mal-estar social. De esta forma, la peregrinación se ha turistificado y turismificado, convirtiéndose en una práctica social más espiritual, polisémica y multimotivacional (cf. Sousa et al., 2017). De acuerdo con Noga Collins-Kreiner (2014), la turiperegrinación actual es un tipo de movilidad corporal, material, imaginativa, virtual y comunicativa (cf. Urry, 2007), un tipo de circulación de personas, objetos, capitales, información y transportes.
Las motivaciones generales de las peregrinaciones han sido cambiantes a lo largo de la historia. En la Edad Media (cf. Valiña Sampedro, 2000: 81 y ss.; Varela García, 2003; Plotz, 2012) había dos tipos de modalidades de peregrinación: a) la voluntaria, por devoción, voto o promesa; b) la penitencial-expiatoria de penas canónico-civiles. Y en relación con las motivaciones de la peregrinación medieval (Cardoso Pereira, 2013: 44-46), había peregrinos por motivaciones religiosas (promesa, perdón, devoción, meditación, oración…), jurídicas (criminales, castigados, penitentes,…) o profanas (curiosidad, exploración…), por lo que podemos ya afirmar que esta ruta de peregrinación no era exclusivamente una ruta de peregrinación religiosa.
En la actualidad, la Oficina del Peregrino de la Catedral de Santiago de Compostela (cf. https://oficinadelperegrino.com/ ) reconoce solamente tres tipos de motivaciones, es decir, las religiosas, las religiosas-culturales y las culturales, lo que dificulta la comprensión de esta compleja práctica social. Pero según autores como Clift y Clift (1996), las motivaciones de los peregrinos actuales integran otras razones más complejas: el contacto con lo sagrado (Dios, templo, santo, voto, promesa…), la fuga de lo cotidiano y sus problemas, la recuperación física y psíquica por medio del cambio de lugar, la comunicación con otros y uno mismo, el conocimiento cultural y de la naturaleza y el prestigio. La peregrinación es hoy un mestizaje entre sagrado y profano para alcanzar objetivos materiales y espirituales. Este nuevo collage cultural crea un envoltorio en la experiencia turiperegrina, como analizaremos más adelante en nuestro caso de estudio, que va desde lo espiritual y religioso (ej. paz, fe, reflexión personal, ideología new age, naturalistas…) hasta el turismo (ej. turismo cultural, ocio, deporte, diversión, convivencia…). Podemos afirmar que el turismo sacraliza espacios profanos para atraer turistas y la peregrinación turistifica espacios sagrados, es decir, son cada vez más dos caras de la misma moneda.
En cuanto a las motivaciones particulares para recorrer y peregrinar por los caminos de Santiago de Compostela hoy en día, Francisco Singul (1999) refiere cinco: a) las religiosas tradicionales (devoción, voto, favor...); b) las culturales (arte medieval, historia); c) ecológicas (contemplación y disfrute del paisaje y del medio ambiente); d) espirituales y ecuménicas; e) personales (meditación sobre la propia vida, terapia para encontrarse…). Y si bien las peregrinaciones existen en todas las culturas con rituales semejantes, y aunque ellas son vivenciadas de formas diferentes según los contextos, del punto de vista estructural el ritual de peregrinación puede ser estructurado en tres fases performativo-rituales que resumimos en el siguiente cuadro:
Cuadro 2: Fases rituales de la peregrinación. Fuente: Elaboración propia con base en la literatura científica y en trabajo de campo en el “Caminho Português Interior de Santiago de Compostela”
| Separación | Limiar | Agregación |
| Concienciación y deseo de colocar en orden la vida; preparación mental y física para el viaje; decisión sobre la peregrinación y distanciamiento. | Purificación en la peregrinación; encuentro con lo sagrado; margen; ambigüedad; | Regreso y reintegración en la sociedad y en el grupo de origen; renovación y nuevo vigor; |
Más recientemente (cf. Amaro, Antunes y Henriques, 2018), frente a las viejas y tradicionales motivaciones religiosas de la peregrinación a Santiago, afirman que podemos hablar hoy en nuevas motivaciones peregrinas contemporáneas más espirituales, más de búsqueda de nuevas experiencias, contacto con la naturaleza y el patrimonio cultural, aventura, sociabilidad y deporte (cf. Granero Gallegos et al., 2007). Las nuevas peregrinaciones (turiperegrinaciones) integran infraestructuras y servicios turísticos en la creación de una cultura de hospitalidad propia. Y en esa cultura de hospitalidad peregrina, el turiperegrino integra dos lógicas sociales de comportamiento cultural que non son necesariamente contrapuestas, y sí estratégicas y circunstanciales (cf. Steil, 2003):
- Las de diferenciación social, distinción y competición por el estatus y posición social de clase, algo más estructural y dialéctico; Las de comunión, communitas en el sentido turneriano, pertenencia comunitaria, proximidad, nostalgia de fusión con otros y el pasado; la de sociabilidad e identificación con otros peregrinos. Es vivir un estado de excepción más permisivo que el cotidiano.
- Las de comunión, communitas en el sentido turneriano, pertenencia comunitaria, proximidad, nostalgia de fusión con otros y el pasado; la de sociabilidad e identificación con otros peregrinos. Es vivir un estado de excepción más permisivo que el cotidiano.
Tanto el turista como el peregrino y/o turiperegrino comparten el mismo mito o creencia colectiva, pues piensan que al cambiar de clima o espacio físico cambiarán su personalidad. Ellos procuran una mejoría, una mudanza simbólica de estatuto (Lisón Tolosana, 1992: 17; Amirou, 2007: 135) y no necesariamente todos ellos se consideran turistas religiosos. Más bien, hay mucho de laico y turístico en las peregrinaciones consideradas religiosas, existiendo también verdaderas peregrinaciones laicas. El turiperegrino y la turiperegrinación asientan hoy en día en los siguientes elementos de significación simbólica: a) el camino o itinerario físico y metafórico (la vida como camino y el camino como metáfora de la vida); b) el pecado, la insatisfacción, desequilibrio o situación de falta de plenitud vital; c) la promesa, exvoto, voto o agradecimiento posterior a tener que superar un momento difícil en la vida; d) la penitencia o sacrificio para poder contactar con lo sagrado; e) el abandono de cierta comodidad y bienes materiales; f) la condición liminar de extraño y el encuentro con uno mismo; g) el destino sagrado y el proceso ritual; h) el perdón, la indulgencia, la gracia, el milagro, la bula o absolución; i) el rito de paso, la transformación interior, la recomposición vital y el descubrimiento interior para mejor afrontar el futuro; j) la dimensión política de la procura de raíces culturales.
Desde otra óptica, Christian Kurrat (2018) describe las motivaciones biográficas de los peregrinos alemanes del Camino Francés de Santiago, con base en entrevistas en profundidad e historias de vida, creando un modelo socioantropólogico muy profundo para estudiar las motivaciones de los peregrinos a Santiago de Compostela. Con base en ello estableció seis tipos de motivaciones biográficas:
- Las de revisión de la vida, protagonizada por personas en edad avanzada o jubilados en buen estado físico pero cerca del final de su vida, algunos con enfermedades en estado avanzado; procuran silencio y momentos de soledad para reflexionar, recordar las fases de su vida y hacer balance. Es una experiencia contemplativa y de reflexión hacia atrás.
- Las de situaciones de crisis vital en búsqueda de posibilidades de superación para mejor afrontar el futuro (ej. la muerte de un familiar o alguien cercano). En su experiencia suelen comunicar su situación de crisis personal con otros peregrinos en situaciones semejantes como mecanismo social de consuelo, interpretación y reordenamiento de sus vidas.
- Las de los que hacen un intervalo en sus estresadas vidas profesionales, para pensar prioridades entre su vida profesional y privada. Están cansados y hacen el Camino para pensar mejor algunos cambios y adaptaciones. Valoran la lentitud, la comunidad y la comunicación con los locales para así mejor pensar en que es lo que realmente quieren hacer con sus vidas.
- Las motivaciones transicionales, es decir, de los que están en el final de una fase vital y están en situación de paso para otra. Viven el camino como un ritual de paso, por ejemplo al acabar sus estudios y antes de encontrar su primer empleo profesional. Es una forma de repensar el cambio de estatuto social, se reflexiona sobre el pasado y las mejores opciones para el futuro. Es también una forma de inspiración e introspección, a veces influenciados por obras literarias como las de Hape Kerkeling para hacer uno de los caminos de Santiago.
- Los que están cansados con su vida profesional y quieren empezar una nueva vida y eligen un paréntesis en su vida para reconstruir su identidad. El Camino sirve de prueba y de espacio para pensar en uno mismo y en el futuro, pero también como descubrimiento de nuevas habilidades y talentos, y como forma de ganar coraje para volver a empezar nuevos proyectos profesionales.
- Los que hacen vacaciones en el Camino como forma de ocio algo más introspectivo e intercultural.
De forma sintética, podemos afirmar que hay un renacimiento de las peregrinaciones en la contemporaneidad y una cierta convergencia entre turismo, religión, espiritualidad y peregrinación en las sociedades contemporáneas. El turismo no presenta solamente un lado mercadológico, comercial o administrativo, sino que integra elementos sagrados y profanos de los cuales está lleno.